Articles

Arxiu d'articles seleccionats de la revista Valors

‘El plaer en perspectiva teològica’, per Teresa Forcades

Teresa Forcades


Començo fent referència a l’existència del que s’anomena un centre del plaer en les nostres estructures neuroanatòmiques. En el sistema nerviós central és on processem els nostres inputs sensorials i és allà on s’esdevenen aquestes experiències a les quals nosaltres després donem la categoria d’experiències de plaer o d’aversió…

Aquests centres, als quals ara em referiré perquè estan directament relacionats amb el que és la nostra vida emocional i psíquica, són quatre centres que, recentment, es descriuen com a hiper o hipoactivats no pas només en algunes persones a causa de la seva trajectòria personal sinó en la gran majoria de la gent a causa de l’evolució de l’espècie humana ja que hem evolucionat més ràpid culturalment del que evolucionem biològicament. Segons investigacions recents, resulta que hi hauria dos centres cerebrals que com a espècie tenim hiperestimulats i dos centres cerebrals que tenim hipoestimulats. La relació entre els dos centres compleix la llei de la conservació de l’energia que diu que aquesta no es crea ni es destrueix: si a nivell de sistema nerviós central tenim dos centres que reben un dèficit d’input energètic n’hi haurà dos que en tindran excés.

Entre els centres que crònicament tenim hiperstimulats n’hi ha un que s’anomena l’amígdala cerebral. Si ara féssim una partició per la línia mitja trobaríem unes estructures que en diríem la base del cervell, una de les quals és l’encarregada de despertar l’alarma cerebral, que ens avisa d’un perill. Per què diem que hem evolucionat tant culturalment i no tant biològicament? És de tots coneguts que la reacció a un estímul amenaçador és una reacció de contracció muscular. Aquesta resposta de tensió muscular era molt adequada per quan vivíem en una selva, en un entorn que no era com el nostre de cultura evolucionada sinó que les amenaces que rebíem les podíem i les havíem de rebre amb una resposta de tipus muscular; davant una amenaça el cervell l’avalua de forma ràpida i si l’amenaça es percep com superior a les nostres forces fugim; si l’amenaça es percep com a inferior  la resposta és l’atac. A l’entorn cultural on ens trobem, a l’oficina, un es troba que l’amenaça li ve d’un company de feina. El sistema muscular es prepara per una fugida, per sortir corrents o per un atac, però ni l’una ni l’altra són respostes possibles en els nostres entorns culturals. Per tant aquesta tensió queda acumulada dins l’organisme. I perquè tenim el nucli de l’amígdala hiperestimulat? Doncs perquè de coses que ens provoquin aquesta sensació d’amenaça el nostre entorn cultural les multiplica comparat amb aquest entorn biològic pel qual la nostra fisiologia està preparada.

Ara no m’interessava parlar tant d’aquest nucli que es diu amígdala sinó del segon que tenim hiperestimulat. El segon centre que està hiperestimulat i que és rellevant pel tema d’avui és el centre del plaer, el nucli acuminat. L’experiment clàssic en aquest sentit és la possibilitat que un ratolí premi una palanca que estimula directament el centre del plaer. Si això es fa en un ratolí aquest és capaç de deixar de menjar per cercar l’estimulació del centre del plaer. I per tant és una possibilitat fisiològica comprovada que s’estudia en els casos de les adiccions i es fan aquests models animals per explicar com és que les persones estem disposades a buscar una gratificació immediata a costa de perdre una gratificació a llarg termini.

Quins són els dos centres cerebrals hipoestimulats que  deixen de rebre l’energia que derivem als altres dos nuclis? El primer és l’àrea prefrontal, l’àrea més superior del cervell. És on tenim l’experiència, l’autoconsciència, la capacitat de decisió. Quan més ben irrigat, més ben connectat, actiu, tenim l’àrea prefrontal, més ens experimentem nosaltres mateixos com aquells que dirigim la nostra vida. De vegades vivim la nostra existència com un anar a remolc. Viure amb aquesta consciència que podem tenir molts de nosaltres, la sensació que la vida meva no la visc jo, que vaig a remolc de les cir-cumstàncies, del desig dels altres… a nivell neurològic es tradueix per aquesta hipoestimulació de la zona prefrontal.

Encara hi ha la quarta zona de les que anomenaré: el cingulat anterior. Forma part d’una estructura que es diu el cos callós que uneix l’hemisferi dret amb l’hemisferi esquerra, just al centre del cervell. És la zona responsable de la creativitat. Quan funciona correctament -i no frenat com la tenim la majoria a la societat contemporània- el cingulat anterior és el responsable d’aquesta creativitat, d’aquest ser capaç d’actuar a la vida sense seguir un patró, sigui fet per tu mateix, heretat o copiat de les ex-pectatives socials. Si ets capaç no només d’esperar sinó de per-cebre la sorpresa, el que se surt de la rutina… això és una activitat que genera uns més alts nivells d’activitat en el cingulat anterior.

Per tant, quatre nuclis cerebrals: dos hiperestimulats -entre ells el del plaer concebut com a gratificació immediata- i dos hipoestimulats. El plaer com a gratificació immediata existeix, no és negatiu, no té un judici moral associat negatiu: “Ui, ai-xò és dolentíssim! Tenir gana, menjar i sentir plaer és negatiu!”. Com la meva àvia, que a vegades li rascava l’esquena em deia: “Quin bo que dóna, deu ser pecat!”. Clar, no podia ser! Encara que jo he començat passant-vos una alarma perquè la recerca d’aquest plaer immediat pugui ser en detriment de l’exercici de les facultats cerebrals superiors -més amples, més autònomes, més d’experiència de la llibertat- el que és obvi és que la gratificació immediata en sí moralment és neutra i més que neutra és positiva. Els cristians no tenim una visió del món antivida, això de “quin bo que dóna, deu ser pecat”. No. Si dóna bo, en principi, deu ser de Déu. O no? Això és la manera com ens ajuda a pensar l’experiència humana el relat del Gènesi. Comencem la Sagrada Escriptura amb un relat que ens intenta resumir allò que surt com a Creació de les mans de Déu i en aquest relat en set dies hi ha nou vegades que Déu diu: “I això era bo, i molt bo”. Això és fonamental, és un punt de partença. Tot i que el cristianisme, al llarg de la història, ha estat acusat -i amb raó- de ser antivida, antiplaer, antiespontanietat… en el sentit del gaudi de la persona -amb tots els sentits, no només gaudi espiritual, també del cos, a tots els nivells-… això a l’escriptura no se’ns fonamenta sinó que el que es fonamenta és que Déu ens promet una terra que “regalima llet i mel”, una terra que satisfà la persona entenent-la no com una ànima que és allò que ens importa encarnat en un cos que l’aguantem i que ens en malfiem, sinó com una unitat indissociable d’això que en diem més enllà del que podem mesurar biològicament i de la nostra visibilitat biolò-gica i corporal. Aquest és el punt de partença però aquesta història ens ha portat a vegades a malfiar-nos d’aquesta grati-ficació immediata. I això, com us dic, avui en dia té fins i tot una lectura a  nivell biològic.

Però, com deia, aquest nivell de plaer, el de la gratificació immediata, no és l’únic en què podem experimentar. Hi ha també per exemple el plaer estètic, que no és ben bé el mateix que aquest plaer de satisfacció d’un instint, d’un impuls. Hi ha altres experiències de plaer, com el “gaudi espiritual” del qual parla Santa Teresa. Aquest gaudi s’ha dit que no té res a veure amb el plaer, que el cos no hi participa. Però tenim aquella coneguda imatge de Bernini on hi ha Santa Teresa en èxtasi, en què participa tot el cos. Ella mateixa, quan descriu aquelles experiències, no deixa pas el cos a fora sinó que és tot el cos que s’alegra. Sant Francesc fins i tot va ser capaç de veure com tota la Creació -els ocells, l’aigua, les muntanyes- canta les lloances de Déu i dóna gràcies al Creador per la seva Creació. Aquesta vinculació primària amb tot el que seria el món material és nuclear en el cristianisme i està reivindicada, expressada, simbolitzada en la seva força més gran en l’Encarnació, que és l’escàndol màxim del Cristianisme, no només en el segle I sinó també ara. Com pot ser que allò més sant, més gran, que dóna sentit a la vida, pugui encabir-se en un cos humà? En un cos limitat, subjecte a l’envelliment i la decadència?

Aquest cos ens sembla inferior i de fet hi ha espiritualitats com la platònica, les neoplatòniques i les derivades, que ens plantegen la situació així: tenim una part que és superior, l’ànima, la part amb què ens hem d’identificar, i després tenim una part material que vivim com una presó. Segons aquesta visió, quan arribem al final de la vida ens deslliurarem d’aquest cos, d’aquesta presó i podrem gaudir de la plenitud sense els límits temporals. Això és un esquema platònic, no cristià. Fins i tot en el Credo de cada diumenge diem “la Resurrecció de la Carn”. Sant Pau no diu que deixem el cos i com a ànima que som, som en plenitud, sinó que deixem el cos terrenal -és obvi que els àtoms de carboni no ens els emportem allà on anem després de la mort, entre altres coses perquè els compar-tim; els que uso jo avui han pertangut a moltes altres persones en el passat-. Quan parlem de la Resurrecció de la Carn o del cos espiritual no parlem d’àtoms sinó que usem, en el context de l’antropologia cristiana i que ens ve del Nou Testament, una expressió tan escandalosa o tan contradictòria com és aquesta de soma neumaticós, el “cos espiritual”.

Què significa? Hi ha moltes explicacions en aquest sentit. Però el que vull posar sobre la taula és el següent: en l’antropologia cristiana- el cos no es en absolut subordinat a això que suposadament seria la nostra part divina, l’ànima. Déu, en l’Encarnació, ha tingut un cos, i aquest cos se l’ha endut al cel. Si algun sentit té el dogma de l’Assumpta de Maria o l’ascensió al Cel de Jesús és precisament aquest de reivindicar d’una forma radical i nova fins aleshores i que segueix sent nova fins avui la dignitat del cos com a company de camí de l’ànima. Cal recordar que fins avui seguim tenint materialis-mes que neguen aquesta experiència espiritual o aquest àmbit espiritual. I també espiritualismes que no neguen el cos però si que el sotmeten, el subordinen, consideren que hi ha una part més noble (l’ànima) i la part que és aquest llast (el cos).

En aquest punt m’agrada citar Kant quan al segle XVIII formula al pròleg de la Crítica a la Raó Pura: «El colom està convençut que sense aire volaria més depressa». El que no sap és que sense aire el colom no volaria, perquè precisament això que el colom experimenta com una resistència a cada bategar d’ales és el que li permet de surar per l’aire. Aquesta sensació de que allò que creus que t’impedeix és el mitjà pel qual estàs aconseguint allò que per a tu és més desitjable, des de l’antropologia cristiana podem aplicar-la directament al nostre cos. El nostre cos respecte la capacitat d’arribar a la Plenitud que és aquest diàleg d’amistat amb Déu no només no és un llast, el parent pobre, sinó que es correspon en l’aire a la frase de Kant: sense cos no és que no podríem experimentar Déu millor: no podríem ni començar a entendre què és l’amor, que és allò pel qual estem fets.

I amb això arribo a la tercera part de la meva conferència. Jo, abans, he dit que l’experiència de plaer del cos no és un impediment sinó una ajuda per arribar a Déu. La manera de concretar-ho és apel·lant primer a una distinció que va fer un filòsof i teòleg jueu del segle XX, Abraham Joshua Heschel, que en el seu llibre The Sabbath planteja que el temps i l’espai són les dues dimensions bàsiques de la nostra humanitat, però que no tenen la mateixa validesa teològica. Ell considera que el temps és més de Déu que l’espai i el motiu seria que una persona que jo tinc al costat és contemporània amb mi: compartim el mateix segon, som germanes en aquest temps, sense barallar-nos. En l’espai no: jo tinc la meva cadira i ella té la seva. I si jo vull la cadira seva ella ha de marxar. Yoshua Heschel diu que a l’espai som rivals. Com ens pot ajudar l’espai a entendre que som u? Que Déu ens veu com una Unitat i que aquesta separació entre persones no és més que una il·lusió? Heschel parla de la unitat com un bé per la humanitat, entén que la unitat és allò que defineix la divinitat, i que el temps és per tant més diví i és la dimensió que ens lliga més a Déu i no l’espai. Això ho lliga amb què, en el judaisme, els llocs més sagrats van perdent pes en benefici de la comunitat d’Israel, que experimenta Déu en la història. Això és una novetat en el conjunt de les religions perquè l’habitual és identificar llocs com a llocs sagrats, que predisposen per experimentar Déu, per exemple les muntanyes. El lloc sagrat, diu Heschel, és propi de cultures paganes i del cristianisme i creu que és molt superior l’espiritualitat basada en temps sagrats, no en llocs, en moments d’intervenció de Déu a la història.

Jo us voldria proposar una crítica al que diu Heschel des de la teologia trinitària. Heschel diu que la persona del meu costat i jo som germanes en el temps i rivals en l’espai. El contraargument és: d’acord que l’altra persona té el seu espai propi i jo el meu, però això no significa que la conseqüència sigui forçosament la rivalitat, sinó que pot ser la ‘donació de si’. Oferir-te l’espai físic que ocupo té sentit ple perquè el meu espai no és el teu. L’espai no és cap impediment per anar cap a Déu, ens és una ajuda. Imagineu-vos ara que intento experimentar l’amor amb la metàfora d’abans de regalar-nos temps: em direu que l’instant temporal és tan vostre com meu. No té sentit compartir una cosa si és tan teva com meva. Ara, si jo li dic a una persona “Seu, que tu estàs dreta”… això ja és una altra cosa; aquí hi ha una consistència, és aquell aire del colom de Kant. Hi ha la possibilitat d’experimentar l’amor. Si Déu és amor, si estem cridats a realitzar-nos en aquest amor, hem de tenir l’oportunitat al llarg de la vida de fer-ne experiència, i això és el que ens permet el cos que ocupa un espai. Precisament pel fet de tenir espai podem fer experiència del que significa la reciprocitat i que això tingui un contingut. Tanmateix, la importància que he donat a l’espai no implica que el temps sigui menys sagrat. En absolut, perquè com sabeu, a la Trinitat, la unitat i diversitat són simultànies. Sant Tomàs diu: el contrari de la Unitat no és la Diversitat. A vegades ens sembla que, tot i que costa molt, si tots anéssim pensant cada vegada més igual, orientant-nos cap a una mateixa direcció, veient les coses des d’un mateix punt de vista, la nostra unitat seria molt gran i aniria creixent a mesura que ens anem assemblant els uns altres. Res més lluny del projecte cristià! Sant Tomàs diu: el contrari de la unitat no és la diversitat. La diversitat és una condició de possibilitat. Sense diversitat la unitat no té cap sentit. El contrari de la Unitat és la divisió. Ah, això és una altra cosa! Un altre exemple tret de l’Escriptura: el relat de la Torre de Babel. Diu que la Humanitat havia arribat a un grau tal de perversió que s’havien unit tots i parlaven una mateixa llengua i estaven intentant fer un projecte comú que era una torre que arribés al Cel. I llavors va Déu i els castiga. Ah si? Com s’entén? Que no és això el que estem intentant i que ens costa tant, a les famílies, als pobles, les parròquies? Resulta que Déu actua per confondre la Humanitat i dóna un llenguatge a cada poble perquè no s’entenguin.

El degà de Teologia de Harvard, el pastor protestant Krister Stendahl, té uns articles que comparen aquesta situació de Babel amb la de Pentecosta, absolutament oposada. La situació de Babel és el projecte imperialista, del Pensament Únic: aquí només ens podem realitzar si tots anem a la una, per tant la diversitat fora. A la narrativa de Pentecosta cadascú parla en la seva llengua, i parlant cadascú la seva llengua, sent allò que cadascú és, en aquesta diversitat essencial perquè tingui sentit l’amor o la unitat, cadascú parla amb la seva llengua i cadascú la sent com si parlessin en la seva pròpia. Aquest és el llenguatge de l’amor, que no té res a veure amb la uniformitat. És un llenguatge on cadascú parla un llenguatge propi, en el qual cadascú ens sorprèn, ens desconcerta, ens estimula, ens repta a viure des del prefrontal, prendre decisions per un mateix i assumir-les amb responsabilitat, des del cingulat anterior, ser capaç d’aquesta creativitat que et fa sortir de la vida marcada per patrons. Això és el que fa la relació que ens acosta a Déu, perquè en Déu hi ha un dinamisme no és absent el desig. En Déu no hi ha espai, temps ni sexe. Nosaltres tenim espai, temps, sexualitat. Si que ho ha fet malament Déu! Ens ha donat tres coses que no tenen res a veure amb el que Déu és i suposadament ens ha dit: «Ara us poso en aquestes condicions i a veure si endevineu que el que us farà feliços és poder experimentar aquesta amistat amb mi». Això no té cap sentit. Si això és així ens creiem que la Creació sincerament que és bona i molt bona, vol dir que l’espai, el temps i la sexualitat si no són en Déu ens hem de preguntar què és allò que hi ha en Déu el correlat del qual són l’espai, el temps i la sexualitat, que són els components essencials de la nostra vida. No només l’espai i el temps -les clàssiques filosòfiques- sinó també la sexualitat amb el que té de desig i de plaer quan aquest desig es pot portar a terme en la mesura en què aquest desig es porta a terme.

L’espai: si no tinguéssim espai no podríem aprendre què és la reciprocitat, quin sentit té si jo no tinc propi i tu tampoc? En Déu no hi ha espai però si que hi ha distinció. Si alguna cosa hi ha pròpia de l’antropologia cristiana que aquesta unitat que col·loquem en l’horitzó màxim de la nostra experiència, que ens dóna la pauta, allò absolut de la vida que anomenem Déu, des de la cosmovisió cristiana no és unitari, en el sentit d’un punt fix, sinó que són tres que estan en una relació tan dinàmica que el nom clàssic per parlar-ne són relacions pericorètiques, que vol dir donar voltes o crear un espai al voltant de l’altre. És a dir, respectar fins aquest punt la distinció de l’altre. Això té lloc no només com a repte en les nostres comunitats, els nostres monestirs, a la societat, sinó que en aquest reflex fet a imatge de Déu, en Déu mateix, en aquest horitzó absolut més enllà del qual no trobem res més, hi trobem una relacions basades en un intercanvi, un intercanvi d’amor, en un diàleg d’amor, un diàleg en el qual hi ha un intercanvi recíproc. Per tant l’espai ens ajuda a entendre, a fer experiència de què és reciprocitat.

El temps: en què ens ajuda el temps? En Déu no hi ha temps per tant si nosaltres tenim temps quin seria el correlat en Déu de la nostra experiència del temps? En Déu no hi ha temps però si fidelitat. La fidelitat és allò que podem experimentar perquè tenim la dimensió del temps. La fidelitat que, per cert, des del llenguatge de l’Antic Testament és el mateix que la Veritat. Quan a l’Antic Testament parla dels déus falsos no ho fa d’acord amb una veritat dogmàtica. La veritat vol dir: “jo t’he dit que vindré i vinc”. “T’he dit que seré al teu costat quan vagin mal dades i hi sóc”. La veritat és la fidelitat. Quan a l’Antic Testament es parla del Déu veritable vol dir que ho ha promès i ho farà. En Déu no hi ha temps però hi ha fidelitat. Nosaltres tenim temps i això ens permet experimentar la Veritat.

Ens falta la tercera. En Déu no hi ha sexualitat i nosaltres si que en tenim. Algú podria pensar que és impossible trobar un correlat diví per a la sexualitat. Això seria cert si la sexualitat fos només per reproduir-se. Hi ha hagut uns anys -menys dels que ens pensaríem- en què pensava que la reproducció era la finalitat de la sexualitat, perquè l’espècie s’ha de reproduir perquè sinó Déu hauria d’anar fent les persones. Doncs no, la proposta que jo us faig avui és que aquesta sexualitat és fonamental, i que té un correlat, que segueix la  sèrie de tres que us he plantejat: així com l’espai es correlaciona amb la reciprocitat que existeix en Déu, així com el temps es correlaciona amb la fidelitat que existeix en Déu, la sexualitat ens és necessària i essencial per correlacionar-se -aprendre, entendre i viure- el desig que existeix en Déu. Déu no és neutre, Déu està encès de desig. Déu està activitat des de dintre amb una motivació real i profunda. En Déu hi ha una voluntat, una vida, aquest foc, que és la vida de Déu, aquest desig que Déu ens mostra quan se’ns revela, quan diu: “Què més puc fer tu”? Com Jesús a la creu, les imprecacions del Dissabte Sant. Tot el passatge d’Osees: “Jo la portaré al desert, li parlaré al cor, la tornaré a convèncer…”. D’on treu Osees que compari Déu amb una amant que cerca el seu ament? I sobretot el càntic dels càntics, com al súmmum, perquè en origen és literatura eròtica pastoral, on es narra un desig mutu d’un amant amb una amant.

A mi la introducció del Càntic dels càntics la vaig tenir per part de la germana Maria Lluïsa Ramon, que era una germana del monestir que de fet havia entrat aquí a Mataró. Va morir amb cent anys i jo la vaig conèixer amb 95, enllitada. Ella em deia: “Pensa que quan jo vaig entrar al monestir tenia quinze  anys i de la sexualitat no en sabia res. Només un cop, pel carrer, abans d’entrar al monestir, a Cervera, uns xicots em van dir: “Mira, aquella és la que es farà monja, malaguanyada!”. I jo li vaig dir «Malaguanyada seria per tu, beneït». I me’n vaig anar corrents. I això és tota la relació que jo tenia amb la sexualitat. I llavors em passava que quan llegia la Bíblia i em trobava el Càntic dels càntics, anava passant els fulls i veia els pits, el sexe… però com pot ser que això estigui aquí? Algú s’ha equivocat! Com pot ser que a la Bíblia hi surtin aquestes paraules? No entenc què té a veure això amb l’espiritualitat, amb Déu i amb tot el que parla a la Bíblia”. Doncs ella em deia que des que estava en aquell llit i no tenia altra cosa per distreure’s havia entès que aquest amor és el que Déu ens proposa no a mi sinó a cadascú de nosaltres. És a dir, allò que nosaltres ens expressa la màxima força del desig, allò que és més profund, per nosaltres, allà on col·loquem tota la força del desig i del plaer, del gaudi profund, aquesta força amb què es pot enamorar un home d’una dona i -ella no ho deia però jo ho faig extensiu a una relació homosexual perquè és també una relació interpersonal-  aquesta força amb què ens podem desitjar les persones a nivell sexual, és l’exemple millor que tenim per entendre la força amb quina força ens desitja Déu, amb quina profunditat ens desitja Déu i de quina manera se’ns apropa i ens demana si  volem correspondre a aquest seu amor.

Un comentari a l'entrada: ‘El plaer en perspectiva teològica’, per Teresa Forcades

Deixa un comentari

L'adreça electrònica no es publicarà. Els camps necessaris estan marcats amb *